Istmo, 204(1993), pp.69-75
Rafael Jiménez Cataño
El objeto de estas páginas es el de ilustrar las modalidades nahuas de algunas constantes universales acerca del ser del hombre. Ciertamente existen otros aspectos de la cultura náhuatl en contraste con lo que aquí veremos, pero esto no tiene nada de extraño. De ordinario, toda cultura puede admitir en su seno una pluralidad de pensamientos que convivan sincrónica y diacrónicamente aunque presenten aspectos contradictorios. Conviene tener presente, además, la distancia entre un ideal y su realización histórica. Sirva de ejemplo la siguiente pregunta: ¿de todo pueblo cristiano es posible decir que haya reflejado la noción cristiana de hombre?
En el caso que me dispongo a afrontar se suman otros obstáculos. Los documentos que conservamos testimonian indistintamente el sentir de muchos pensadores a los que sólo poco a poco se ha ido asignando un nombre. Es presumible que este trabajo de identificación continúe, pero tendrá un límite, bien porque no se dé con el autor de una obra, bien porque carezca de sentido asignarle uno. Aparte de esto, hay una real superposición de elementos culturales, complicada por la procedencia de las fuentes. Es, por tanto, de gran importancia no añadir por nuestra parte nuevos elementos de confusión, como lo sería la tendencia a confundir lo náhuatl con lo azteca.
1. La persona.
La especificidad de la concepción náhuatl del hombre es reflejada estupendamente por la expresión "rostro-corazón" (in ixtli in yollotl). Es una de esas designaciones de estructura binaria que Garibay llamó "difrasismos". Se trata de una configuración de la lengua que comporta toda una fisonomía mental y todavía hoy, entre gentes que nunca han oído hablar náhuatl, se nota en ciertos modos populares de hablar "elegante" que parecen obedecer al siguiente principio: "si puedes designar algo con dos nombres, no lo designes con uno; si puedes afirmar algo con dos frases, no lo afirmes con una". Un caso extremo se puede percibir en nuestros merolicos: "le venimos ofreciendo, le venimos presentando, es una oferta, una promoción, la original, la auténtica..." (1). La calidad de estos difrasismos es notablemente inferior a la que alcanzaba el náhuatl clásico, sobre todo porque se limitan a yuxtaponer sinónimos o, en cualquier caso, términos que poco se añaden entre sí, mientras que los antiguos nahuas, si bien a veces recurrían a los sinónimos por exigencia de su ritmo mental, contaban con difrasismos mucho más ricos porque constaban de conceptos complementarios. Así, "falda-camisa" (in cueitl in huipilli) significa mujer (aunque existe una palabra específica: cíhuatl), "flecha-escudo" (in mitl in chimalli) significa guerra (aunque existe yaotl), y "mano-pie" (in maitl in icxitl) significa cuerpo (aunque existe nácatl). De este modo se usaba el difrasismo "rostro-corazón" para referirse a una persona, aunque fuera posible usar un pronombre personal. Por ejemplo, para invitar a la ecuanimidad ante una mala noticia, no se decía "no te aflijas" sino "no se aflija tu rostro, tu corazón".
El rostro parece indicar la fisonomía de cada yo; el corazón, su aspecto dinámico. La perfección del rostro está en la sabiduría, la del corazón, en la rectitud o firmeza. Por eso, el concepto más próximo al nuestro de "educación", ixtlamachiliztli, literalmente quiere decir "acción de dar sabiduría a los rostros", y al acto de rectificar la propia vida se le llamaba yolmelahualiztli, que Sahagún tradujo como "confesión" y es más próximo a "conversión", pues a la letra significa "acción de enderezar los corazones". Esto explica el siguiente ideal humano:
El hombre maduro:
corazón firme como la piedra,
(...)
rostro sabio,
dueño de un rostro y un corazón.
La mujer lograda,
en la que se ponen los ojos,
(...)
la feminidad está en su rostro (2).
Pero ¿cómo se llega a ser "dueño de un rostro y de un corazón"? Es éste justamente el ideal de la educación, confiada en su más alta instancia a una figura muy bien perfilada en el contexto social náhuatl: el sabio.
2. La educación.
La descripción del sabio en los textos de los informantes de Sahagún es de una riqueza extraordinaria. Por razones de espacio me limito a señalar algunos puntos particularmente dignos de mención. El sabio (tlamatini: "sabedor") es caracterizado como luz, guía, camino, depósito de la tradición, etc., pero ante todo llaman la atención las reiteradas alusiones al rostro: "(el sabio) enriquece los rostros ajenos, hace a otros tomar una cara, los hace desarrollarla (É), pone un espejo delante de los otros, hace que adquieran habilidades, los hace cuidadosos, hace que en ellos aparezca una cara". Lo que aquí se describe es la formación de la personalidad. Nótese, sin embargo, que el advenimiento de la cara no es absoluto, es decir, no hay una total ausencia inicial de rostro, pues si así fuera no tendría sentido poner un espejo delante de los otros. El espejo sirve en la medida en que hay un esbozo de rostro, para conocerlo, reconocerlo, actuar con conciencia de la propia identidad y así llevar ese rostro a su perfección.
En el texto sobre el sabio se menciona también el corazón: el sabio "conforta el corazón". Y ya que rostro y corazón constituyen la integridad de la persona, la obra del sabio en ella es una auténtica humanización: "gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza". ¿Qué más profundo que la voluntad? Por eso la más radical humanización es la del querer. Lo cual no impide que se hable de la humanización de un modo más directo, como es el caso de la caracterización del artista: "por él uno se hace hombre". Esto nos lleva a otro capítulo de la antropología náhuatl.
3. Arte y humanización.
Conservamos muchos textos de
caracterización de los diversos tipos humanos, sobre todo
referentes a artistas. Estas descripciones siguen un esquema fijo muy
significativo. Primero se enuncia la categoría, por ejemplo
"el sabio", seguida de sus principales características; luego
se especifica "el verdadero sabio", con nuevas determinaciones, y, en
fin, "el falso sabio" y sus notas correspondientes. "Verdadero" y
"falso" se podrían también traducir, según lo
exija el contexto, como "bueno" y "malo" (qualli y
amo qualli), y de hecho las traducciones oscilan entre las dos
posibilidades. Así se analiza la fisonomía del
varón y la mujer, la anciana, la curandera, la costurera, el
artista, el pintor, el alfarero, el orfebre, el poeta, el cantor,
etc. Las descripciones sorprenden por su sabiduría.
Están en buena parte constituidas por las actividades propias
de cada tipo: el pintor "conoce los colores, los aplica", el orfebre
"martillea los metales, los funde", la curandera "hace punciones,
cose, purga"; el mal gematista "deja agujeros en las piedras", el mal
cantor "suena como campana rota", la mala costurera "sólo
hecha puntadas sin tino". Pero en todas las descripciones hay
elementos que están por encima de las particularidades de cada
tipo humano y son de alguna manera comunes a todos. Me ha parecido
interesante reunir esos elementos comunes y ordenarlos tratando de
aproximar a las valoraciones positivas las correspondientes
negativas. El resultado es el siguiente:
(Este
esquema está más
elaborado en "El perfil del
artista en la cultura náhuatl",
Nueva Revista, 97[2005],
pp.145-161, que posteriormente se recogió en
La debilidad del poder creador,
Jus,
México 2006, pp.75-94.)
El buen artista: El mal artista: a) hábil,
capaz, entendido a) torpe
múltiple cojo en su arte abundante ayuno y seco como una piedra inquieto en su interior adormecido dueño de sí no tiene vergüenza de mirada certera burdo agudo de ingenio b) pone
esmero en las cosas b) obra
al azar hace las cosas con calma, con tiento
obra sin cuidado hace vivir las cosas opaca las cosas todo lo conoce como un tolteca sus creaciones son torpes, las hace al
azar obra como un tolteca compone cosas echa a perder en vano cuanto toca
crea, arregla las cosas, las hace
atildadas, hace que se ajusten no trabaja bien las cosas nada hace bien c) guarda
sus secretos, sus tradiciones c) tiene
sus tradiciones, las guarda hace hábiles sus manos tuerce lo que le enseñaron
se adiestra experimentado de mano experimentada discípulo de todo se acuerda d) corazón
endiosado d) su
corazón está muerto, está comido por las hormigas
diviniza con su corazón las cosas
como un guajolote de corazón
amortajado dialoga con su propio corazón
nada sabe su corazón dueño de un rostro y un
corazón mortecino todo lo cuarda en su corazón
todo lo saca de su corazón
ladrón de cantares su
corazón ladrón enseña al barro a mentir engañador, siempre anda
engañando e) conoce
el rostro de las cosas e) pasa
por encima del rostro de las cosas está dialogando con las cosas
no se fija en el rostro de las cosas
encuentra las cosas con su mente no muestra el rostro de las cosas
creador de cosas como los toltecas
desfigura el rostro de las cosas f) tranquiliza
a la gente f) indignación
de la gente de él es humanizar el querer de
la gente se burla de la gente, le es afrenta, la
ofende provoca fastidio tiene en poco a los otros defrauda a las personas devorador g) obra
con deleite g) no
encuentra placer en su trabajo
Hago notar que las parejas de valoraciones opuestas no suelen pertenecer a la misma descripción. Que "obra con deleite" se dice del artista en general (el tolteca), pero que "no encuentra placer en su trabajo" se aplica al mal gematista; del orfebre se afirma que "conoce el rostro de las cosas", pero que "no se fija en el rostro de las cosas" se dice el mal artista plumario.
Tomando en cuenta que la mayor parte de estos textos se refiere a artistas, resulta notable el equilibrio entre técnica adquirida ("experimentado", "se adiestra", "guarda sus tradiciones", "discípulo") y espontaneidad ("todo lo saca de su corazón", "diviniza con su corazón las cosas"). Es una armonía cuyo fruto se ve en que "obra con deleite". Es, por otra parte, una armonía de la que se tiene conciencia y que activamente se fomenta, por lo que el artista "dialoga con su propio corazón", pero también "está dialogando con las cosas". La competencia técnica es fruto del esfuerzo ("hace hábiles sus manos"), pero una vez adquirida da una espontaneidad que se expresa con el término yolteotl, "corazón endiosado" (como el enthousiasmós griego). Ciertamente tiene algo de divino esa facultad de comunicar una naturaleza, ese "enseñar a las cosas a mentir" (el alfarero hace que lo que no es más que barro parezca un pájaro).
4. Naturaleza y persona.
Si se nos permite hacer una interpretación subsidiaria desde los parámetros de la civilización occidental, podemos entender rostro como cercano a naturaleza, y corazón como correspondiente a libertad. El hombre tiene una naturaleza en cuyo núcleo hay una libertad. Se puede decir que él es propiamente libertad y tiene una naturaleza. Cada hombre debe formarse un rostro actuando desde su corazón, pero el punto de partida no es sólo corazón: tiene un esbozo de rostro sin el cual el corazón no tendría ningún criterio para actuar. A medida que el rostro se perfila, las virtualidades del corazón se incrementan, pues la posibilidad de la libertad se convierte en efectiva potencia en la medida en que puede hacer pie en una naturaleza para actuar. Esa efectiva potencia se incrementa si la naturaleza se incrementa, a lo cual alude el texto sobre el sabio al decir que éste es "uno que enriquece los rostros humanos", "que hace a los otros adquirir habilidades" (3).
Desde aquí se pueden reconstruir los perfiles de la estética náhuatl. En el texto sobre el sabio había muchas alusiones al rostro y sólo una al corazón. En las descripciones de los artistas, en cambio, abundan las referencias al corazón, y siempre que se menciona el rostro no es el del artista sino el de las cosas. Desde el punto de vista del binomio naturaleza-libertad, esto significa que en el mundo sólo encontramos naturaleza. Cuando debemos hablar sólo del hombre nos podemos entretener mucho en la naturaleza (rostro) sin una necesidad absoluta de explicitar la libertad (corazón), pues ésta se sobreentiende (la naturaleza del hombre es ser libre). Pero como en el mundo sólo hay naturaleza, cuando se habla de él en su relación con el hombre salta a la vista lo específico de éste, la libertad, el corazón.
No obstante, no todo en el arte es tratar con naturaleza. De los malos artistas llama la atención lo acertado que es observar que no encuentran placer en su trabajo (otra convergencia con la noción clásica de hábito); que conservan sus tradiciones pero torciendo lo que les enseñaron; la ignorancia, la falta de cuidado, etc. Pero destaca de modo particular el que tengan en poco a los demás, el ser afrenta: la ineptitud no se queda en limitación técnica sino que implica una ofensa a los demás. En la medida en que el sujeto es humano, la técnica no debe ser nunca sólo técnica.
5. Dos tipos negativos.
Entre las caracterizaciones negativas de tipos humanos destacan dos que revisten especial perversidad y confirman a contrario los parámetros de la antropología náhuatl: la ramera y el falso sabio (4). El mal artista atenta contra la humanización de los demás, lo cual es una auténtica afrenta, pero la acción de estos dos tipos llega tan directa y profundamente a lo más íntimo de la persona que resulta deletérea en extremo.
La descripción de la ramera en el Códice Matritense sorprende por la eficacia de sus observaciones exteriores ("mujer de muchos meneos", "hace ojos, hace guiños"), algunas llamativamente actuales ("masca el chicle, hace ruido con él"), pero sobre todo por la penetración en la fisonomía interior. Aparte de numerosas alusiones a su corrupción ("mujer ya perdida", "perdida de joven, perdida de vieja", "de entrañas marchitas, sumamente marchitas", "entrañas como de perra que se pierde a sí misma", "su vientre está echado a perder") y a su enajenación ("embriagada, fuera de sí", "en sus entrañas definitivamente embriagada", "como quien toma los hongos que producen visiones"), el rostro y el corazón se mencionan de un modo bien preciso.
La corrupción afecta directamente su rostro --"rostro echado a perder"--, pero en cierto sentido lo anula. Ella "se mira en el espejo, tiene el espejo en la mano", pero eso no quiere decir que sea autodidacta, pues es "vana cuando muestra su rostro" y, por lo tanto, en el espejo no ve nada (5). No ve nada porque todo es apariencia ("rostro fingido", "pinta su rostro, con muchos colores lo pinta", "llamativamente se viste", "viste con vanidad"), y una apariencia, por otra parte, que ni siquiera es muy eficaz, por lo que el autor añade: "dizque sabe ataviarse".
Las palabras dedicadas al corazón hacen estremecer: "su corazón está siempre de huida, palpitante su corazón". Es la honda infidelidad a sí misma, la traición a su propia identidad: si su corazón huye es que ella huye de sí misma. Por eso no tiene paz, "no se está quieta, no conoce reposo", "sin rumbo camina, por todas partes sin rumbo". Esa incapacidad de saciar su afán --pues está buscando apagarlo en la negación de su más íntimo ser-- se describe con una sensación fisiológica de gran eficacia, la comezón: no sólo "anda con comezón", sino que la suya es una "vida de comezón". El resultado para con los demás, que son la "materia" de su oficio, es nefasto: "así como se aficiona a alguien así lo destruye". Su efecto negativo no se queda en "pasar por encima de su rostro", como acontecía con los malos artesanos, sino que ella es "corruptora de rostros humanos".
La maldad del falso sabio es mucho mayor. No es sólo "corruptor de rostros humanos" --que lo es-- sino también "corruptor de los rostros de las cosas", "hace perecer a la gente, hace perecer las cosas", "hace difíciles las cosas, las mete en dificultades, las destruye", "misteriosamente acaba con todo". Su acción sobre los rostros de los hombres recibe también otro matiz: el falso sabio "hace volver el rostro". No es sólo alterar la naturaleza y desviarla sino negarla, contradecirla. También él aparenta lo que no es; si de la ramera se lee que "dizque sabe ataviarse", del falso sabio vemos que "dizque sabe acerca de Dios". Una vez más: la corrupción de lo mejor es la peor de las corrupciones.
6. El sentido de la vida.
Una cosa tiene sentido en la medida en que dice relación a una meta. Es del todo incomprensible el sentido de la vida humana sin esa referencia a una destinación. La poesía náhuatl se pregunta incesantemente por el más allá, y si más de la mitad de la que conservamos consiste en lamentos y en reflexiones que intentan ayudar a sobreponerse ante el sinsentido de la vida, es justamente porque no se daba con una respuesta satisfactoria.
Entre las pocas seguridades con que se contaba se encuentran estas dos: "tenemos que irnos" y "sólo una vez hemos venido a vivir". Muy esporádicamente se formulan dudas sobre la supervivencia después de la muerte, pero de ordinario se da por supuesta. Uno de los nombres del más allá es Quenonamican. Traducido por lo general como la "región del misterio", el vocablo quiere decir a la letra "el lugar donde ¿cómo se vive?"; es decir: se sabe que se vive, pero no se sabe cómo (es eso, justamente, lo que caracteriza un misterio).
La incertidumbre se refiere principalmente a la posibilidad de apagar en la otra vida los anhelos de nuestros corazones, que en ésta ciertamente no se pueden apagar. No se sabe qué relación hay entre el tipo de vida que se llevó aquí y el tipo de suerte que tocará allá. Curiosamente, lo mejor tipificado eran las modalidades de muerte en su relación con la vida de ultratumba, de modo que se consideraba una desgracia morir de muerte natural, y era una fortuna morir ahogado, fulminado, en el parto, en guerra o, la mejor suerte de todas, sacrificado.
Entre los aztecas, el misticismo guerrero de la reforma de Tlacaélel puso el acento en la escatología cósmica, no personal: lo que importa es mantener en vida al sol y, con él, a la tierra (6). Sin embargo, aun cuando de ordinario tomara la forma de una pura ilusión, siempre estuvo presente la preocupación por la salvación personal, y es la que a cada paso encontramos en la poesía. Salvación personal y determinación de la vida futura según el tipo de vida --y no de muerte-- son la base de la práctica de esa especie de confesión que describe el libro VI (cap. VII) de la obra de Sahagún. Es la esperanza en que una rectificación de la vida presente traerá consigo una vida futura más favorable. Este carácter profundamente existencial de la incertidumbre se refleja muy bien en el tono de los siguientes versos de los Cantares Mexicanos:
Muy cierto es: de verdad nos vamos, de verdad nos vamos;
dejamos las flores y los cantos y la tierra.
¡Es verdad que nos vamos, es verdad que nos vamos!
¿A dónde vamos, ay, a dónde vamos?
¿Estamos allá muertos, o vivimos aún?
¿Otra vez viene allá el existir?
¿Otra vez el gozar del Dador de la vida?
Cuando el poeta se pregunta si gozará del Dador de la vida quiere decir: ¿nos estará comunicando la vida como aquí? Hay una gran seguridad en que la región de misterio es su casa. Pero al náhuatl no le interesa tanto ir a su casa sino otra cosa que veremos más adelante.
El náhuatl es un hombre muy realista que, ante la evidencia del carácter efímero de esta vida y del definitivo de la otra, concluye que todo el peso lo tiene la otra. La verdadera vida es la otra, y la presente pierde entonces realidad, al punto que
Sólo venimos a soñar,
sólo venimos a dormir:
no es verdad, no es verdad
que venimos a vivir en la tierra.
El "único" problema estriba en que no tenemos más experiencia de vida que la presente, y no es muy positiva. Es éste el tenor de un poema de Nezahualcóyotl:
Ay, sólo me debo ir,
solamente así me iré
allá a su casaÉ
¿Alguien verá otra vez la desdicha?
¿Alguien ha de ver cesar
la amargura, la angustia del mundo?
Solamente se viene a vivir
la angustia y el dolor
de los que en el mundo vivenÉ
¿Alguien ha de ver cesar
la amargura, la angustia del mundo?
Y esto no era una exclusiva de poetas "existencialistas". El Códice Florentino conserva el discurso que el padre de familia solía hacer a su hijita cuando ésta cumplía los 6 ó 7 años: "Ahora que ya miras por ti misma, date cuenta. Aquí es de este modo: no hay alegría, no hay felicidad. Hay angustia, preocupación, cansancio. Por aquí surge, crece el sufrimiento, la preocupación. Aquí en la tierra es lugar de mucho llanto, lugar donde se rinde el aliento, donde es bien conocida la amargura y el abatimiento. Un viento como de obsidianas sopla y se desliza sobre nosotros. Dicen que en verdad nos molesta el ardor del sol y del viento. Es éste lugar donde casi perece uno de sed y de hambre. Así es aquí en la tierra. Oye bien, hijita mía, niñita mía: no es lugar de bienestar en la tierra, no hay alegría, no hay felicidad. Se dice que la tierra es lugar de alegría penosa, de alegría que punza", etc., etc.
Este discurso se introduce con las siguientes palabras sobre el origen de la vida: "Vives, has nacido, te ha enviado a la tierra el Señor Nuestro, el Dueño del cerca y del junto, el Hacedor de la gente, el Inventor de los hombres". Es esto lo sorprendente. Toda esa lista de pavorosos atributos sobre el trascurso del hombre sobre la tierra no remueve la convicción de que la vida es buena, algo positivo, don de Dios. Esas advertencias tienen sólo el cometido de poner sobre aviso para evitar sorpresas. No tengo datos sobre suicidios entre los nahuas, pero en el discurso citado se da a entender que son un fenómeno inusitado: "¿quién anda tratando de darse muerte? Hay afán, hay vida, hay lucha, hay trabajo. Se busca mujer, se busca marido".
7. Expectativas de culminación de la persona.
Se ha hecho notar repetidas veces la inexistencia de poesía amorosa en el mundo náhuatl. Se trata ciertamente de una laguna llamativa. Sin embargo, está presente la intuición del amor como exigencia esencial del hombre: pertenece a la condición más íntima del hombre su relación con otros hombres. La circunstancia de estar en esta vida, lo que en español se dice "en este mundo", se expresaba con el difrasismo tlaltícpac-tenáhuac, que a la letra quiere decir "sobre la tierra y al lado de alguien". En un poema de Chalco se abunda sobre esta idea:
Solamente aquí en la tierra, oh amigos,
estamos prestados unos a otros.
En esta relación interpersonal reside el mayor bien que cabe esperar en esta tierra, hasta el punto que un poema de Huexotzinco cambia radicalmente el juicio terrible sobre la vida presente, pues estima la tierrra como
lugar de placer, lugar de bienestar,
de dicha junto a otros.
Esta relación, además, es una expresa disposición divina, según deja ver un canto de la Triple Alianza:
Oh amigo mío, oh amigo mío, quizá en verdad mi amigo,
¡sólo por su mandato nos tenemos cariño!
Esta relación es justamente la amistad (icniuyotl), y es considerada a tal punto el bien humano por excelencia que la máxima fundamental para la vida sería formulable como "haya amistad". Así se lee en los poemas de Yoyontzin (7):
Haya aquí alegría,
demuéstrese la amistad.
Y es que la tierra es precisamente "lugar de darse a conocer", lo cual determina nítidamente el fin del hombre sobre ella:
Hemos venido a conocernos.
El pensamiento sobre la amistad ofrece un nuevo matiz a la visión trágica de la vida. La situación es la de quien ha visto en qué consiste la propia realización y al mismo tiempo ve que eso es inalcanzable. El problema está en que toda amistad terminará tarde o temprano con el advenimiento de la muerte. Ese es ya un motivo suficiente de amargura. Pero quien no se resigna se pregunta entonces si no habrá amistad en la otra vida. Nadie lo puede afirmar con seguridad. Es la acuciante pregunta del poeta Ayocuan de Tecamachalco:
Sólo un breve tiempo en la tierra.
¿Será igual en el reino del misterio?
¿Allá se alegra uno?
¿Hay allá amistad?
¿O sólo aquí en la tierra
hemos venido a conocer nuestros rostros?
Responder negativamente a esta pregunta significa imposibilidad de dar una respuesta a los anhelos del corazón humano:
Sólo un sueño perseguimos,
oh amigos míos.
Nezahualcóyotl se formula estas preguntas con toda su fuerza y da incluso un paso más. Él subraya con frecuencia su vocación terrena a la amistad:
Solamente busco,
recuerdo a los amigos.
No hago más que buscar,
no hago más que recordar a nuestros amigos;
pero le parece claro que no hay amistad en la otra vida:
Solamente aquí una vez
haya galas de uno a otro.
¿Quién es conocido así allá?
¿Aún de verdad hay allá vida?
¡Ya no hay allá tristeza,
allá no recuerdan nadaÉ ay!
¿Es en verdad nuestra casa?
¿También allá vivimos?
Lo más que se puede hacer es fomentar la amistad mientras se pueda:
¡Que haya aún trato mutuo
aquí, oh amigos míos:
solamente aquí en la tierra!
Lo cual no anula ciertamente el deseo de hacerla perdurar. Nezahualcóyotl dice:
Con flores aquí se entreteje
la nobleza, la amistad,
y otro poeta exclama:
¡Quiero flores que duren en mis manos!
Ahora bien, la angustia de Nezahualcóyotl es un abismo más hondo en la medida en que manifiesta una conciencia más lúcida de lo que significa estar hechos para algo que no se puede alcanzar. No es exclusiva de él la referencia a Dios, pues ya algún poeta había dicho:
Sólo te busco a ti,
Padre nuestro, Dador de la vida;
sufriendo estoy: sé tú nuestro amigo;
hablemos uno a otro
tus hermosas palabras,
digamos por qué estoy triste:
es que busco el deleite de tus flores,
la alegría de tus cantos,
tu riqueza.
En Nezahualcóyotl, en cambio, el mayor motivo de amargura es la imposibilidad de lo que el otro poeta formula como petición ("sé tú nuestro amigo"). Es decir, no sólo es triste que la amistad se acabe con la muerte sino que él no se conformaría ni siquiera con continuar en la otra vida las amistades de ésta, pues tampoco lo saciarían. Su dolor está en no ver la posibilidad de establecer amistad con Dios:
Nadie puede ser amigo
del Dador de la vida,
¡oh amigos!
Nadie puede aquí,
nadie puede ser amigo del Dador de la vida;
sólo es invocado,
a su lado, junto a él,
se puede vivir en la tierra;
y luego, dirigiéndose a Dios, se lamenta:
Nadie en verdad
es tu amigo,
¡oh Dador de la vida!
Sólo como si entre las flores
buscáramos a alguien,
así te buscamos,
nosotros que vivimos en la tierra,
mientras estamos a tu lado.
Es así como Nezahualcóyotl plasma poéticamente ese anhelo, que se manifiesta como una nostalgia no ya de algo sino de alguien. En un poema colectivo, compuesto hacia 1490 en Huexotzinco durante una reunión de sabios convocada por Tecayehuatzin, desde este contexto existencial que trata de formular del modo más radical posible la pregunta sobre el significado de la vida del hombre sobre la tierra, exclama de pronto Aquiauhtzin de Ayapanco:
¿A quién se espera aquí?
Se aflije nuestro corazón.
A un ser humano, mientras no ha alcanzado ese punto de desarrollo que llamamos madurez, le cabe pensar que en llegar allí consiste la realización cabal de su ser. Pero en cuanto llega a ser un hombre maduro, una mujer lograda, ve que ser dueño de un rostro y de un corazón no es más que un punto de partida. Si antes podía anhelar el rostro y el corazón, ahora que los posee con auténtico dominio ve que es desde ellos desde donde anhela, y que la hondura de su anhelo es insondable. ¿Qué cabe entonces esperar? No cabe más que esperar que el Dador de la vida la dé en serio, es decir, dé también la satisfacción del deseo de que hace capaces a las creaturas que vivifica. Esta esperanza la abrigó más de alguno, como el que dejó escrito que "nuestros corazones irán a conocer su rostro". Pero la mayor parte no osaban tanto, frenados por la conciencia de que eso es mucho pedir. Es ciertamente mucho, pero ¿por qué tenemos esa capacidad de pedir tanto? Creo que esta tensión define muy bien la situación existencial de Nezahualcóyotl y de muchos otros tal como la encontramos en su poesía. Si el Señor de Tezcoco, como ya vimos, subraya el aspecto aporético de esa tensión, Aquiauhtzin nos deja una formulación que revela confianza en que la tensión no se resolverá destructivamente:
¿Dónde vives, oh mi Dios,
Dador de la vida?
Yo a ti te busco.
Algunas veces, yo poeta
por ti estoy triste,
aunque sólo procuro alegrarte.
(1) También la construcción "venir ofreciendo" es típicamente náhuatl. -^
(2) Utilizo alternativamente las traducciones de Garibay y León-Portilla, con algunas alteraciones cuando me parecen justificadas por el original náhuatl. -^
(3) Así traduce León Portilla teyolcuitiani. Cui: tomar; cuitia: hacer tomar (-tia es una desinencia causativa); yolli: habilidad; -ni: desinencia de participio presente; te-: prefijo personal que indica que el término de la acción son personas. Desde un punto de vista aristotélico la traducción nos cuadra maravillosamente, pues nos remite a la noción de hábito, que es justamente lo que incrementa la naturaleza. Sin embargo, creo que cabe otra interpretación. "El que hace a los otros adquirir un rostro" se dice teixcuitiani, es decir, como teyolcuitiani pero con rostro (ixtli) en lugar de habilidad (yolli), y ya el solo paralelismo hace suscitar la pregunta: ¿por qué no se interpreta yol como proveniente de yollotl (corazón)? Morfológicamente es correcto y hay otros términos compuestos de yol que León Portilla traduce con corazón. En este caso, el sabio se convierte en uno "que hace que los otros adquieran un rostro y un corazón". Y no nos hemos alejado de la noción de hábito, pues ¿de quién es el hábito?,¿de la naturaleza o de la libertad? Propiamente es de la naturaleza, es su incremento, es la "segunda naturaleza". Pero ya vimos que el incremento de la naturaleza redunda en el fortalecimiento de la libertad (lo que corrientemente se llama "fuerza de voluntad", que tiene justamente el que es virtuoso), con lo cual, trátese de yolli o de yollotl, el sabio llega hasta lo más íntimo del hombre. En efecto, la educación mira a crear hábitos, y a través de ellos desarrolla la libertad. La verdadera educación, de suyo, es siempre educación para la libertad. -^
(4) Hago notar que la ramera cuenta con una descripción específica, es decir, no es caso negativo de un tipo humano sino un tipo a se (no es la "mala mujer"; la caracterización de la mujer sigue el esquema mencionado arriba y la "mala mujer" no tiene nada que ver con la ramera) en el cual, además, no cabe distinguir entre el caso bueno y el malo, pues se trata de un tipo específicamente malo. También se da el caso contrario, como la descripción de la niña: no tiene sentido hablar de la "mala niña" o la "falsa niña". -^
(5) Esto nos recuerda más bien la epístola de Santiago (1,23-24): "quien se contenta con oír la palabra, sin ponerla en práctica, es semejante a un hombre que contempla la figura de su rostro en un espejo: se mira, se va, e inmediatamente se olvida de cómo era". -^
(6) Ciertamente la práctica de los sacrificios humanos es un dato importante para la antropología náhuatl. No se puede justificar, ni siquiera como sublimación de la religiosidad (como decir: Dios es tan grande que merece víctimas también humanas). Un Dios que crea seres con una dignidad que hay que respetar incluso en su propio culto es más grande que uno que crea seres omnímodamente subordinables. No construyo alrededor de este hecho la concepción náhuatl del hombre porque no es dominante ni geográfica ni cronológicamente y, en cambio, lo dominante en la poesía --la expresión más directa de lo que llevaban en el corazón-- tiene más altos vuelos (y ahí los sacrificios casi no aparecen). Este fenómeno sirve de contrapunto para destacar cuán difícil es anular la distancia entre un ideal y su realización histórica. -^
(7) "Yoyontzin" es un pseudónimo utilizado por varios poetas, entre otros Nezahualcóyotl. -^
Bibliografía:
León-Portilla, Miguel, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México 1988.
Idem, La filosofía náhuatl, UNAM, México 1974
Idem, Toltecáyotl. Aspectos de la cultura náhuatl, FCE, México 1987.
Garibay, Angel María (ed.), Poesía náhuatl, UNAM, México 1964, 1965 y 1968.
Mártínez, José Luis, Nezahualcóyotl. Vida y obra, FCE, México 1986.